设立“国学博士”须慎之又慎
设立“国学博士”须慎之又慎 刘梦溪 现在一些设立了国学院的大学，正在致力于一件与学科建设有关的大事，就是希望教育部、国务院学科组正式批准设立国学一级学科，授予国学博士、国学硕士。据说已经有不少学界的朋友，包括比我年长的师友，都认为此议可行。其实此事万不可行。如果此议获得通过，我们中华人民共和国教育部决定设立“国学博士”，那将是一个不审慎的决定，既是学科建设的不审慎，又是人文教育指导思想的迷失，虽然也许只是一个匆忙的集体无意识的迷失。 主张此议的朋友忘记了一条，就是如果设立“国学博士”，那么文史哲的博士，文学博士、历史学博士、哲学博士，还要不要存在？如果存在，国学博士涉及的研究对象和文史哲各科的研究对象，还有没有分别？这一点绝不是分科研究和综合研究所能解释的。就按大家都可以接受的国学定义，认为国学是中国固有学术，如果国学院的博士候选人论文写的是李白和杜甫研究，文学院的另一候选人写的也是李白和杜甫研究，答辩如果通过，为什么一个授予国学博士，另一个却授予文学博士？这个区分在哪里？哲学、史学同样有此问题。假如写的都是王阳明，都写的很好，为什么给他国学博士，给另一位哲学博士？显然是说不过去的。在现代学位制度的背景下，“国学博士”其实是一个不通的概念。如果设“国学博士”，那么要不要也设“西学博士”？去年清华大学成立国学院，我在会上讲，听说要设立国学博士，“梦溪期期以为不可也”。 只有在一种情况下，即接受马一浮先生的国学定义，认可国学是“六艺之学”，把国学看作是以易、诗、书、礼、乐、春秋“六经”为主要研究对象的经典学问，则“国学博士”的概念也许勉强还说得过去，而国学院的学理的合法性也随之增加。事实上，世界上各主要文明体国家，各大文明的开源经典，都是有别于学术分科而单独自立的经典之学。比如对《圣经》的研究，是可以独立为学的。又譬如对伊斯兰教的经典《可兰经》的研究，也是一门独立存在的经典专学。我们把对“六经”的研究作为一个独立的学问门类，完全能够成立。复按历史，我国汉以后的教育与学术，历来都是这样做的。能不能通经明道，是能否成为通儒的必要条件。 马一浮这位20世纪的儒之圣者把国学定义为“六艺之学”，即认为国学主要是研究“六经”的学问，不失为一代通儒的慎思明辨之论。如果我们能够认同马先生的国学定义，以“六艺之学”即对中国学术的经典源头、中国文化的最高型态“六经”作专门研究，为国学的基本义涵，那么国学和现代学术分科的重叠问题也可以适当化解。当然即便如此，也不一定非要设“国学博士”不可。文学博士、历史学博士、哲学博士等名称，毕竟是世界各国通行的人文学术分门类的学位名称，我们在设立人文学科学位的新名称的时候，应参照世界通行的学位名称的公则，以利于学术交流和国际间的学术对话。 经学的取径入门须通过小学，即文字学、训诂学和音韵学。也就是清儒说的“读书必先识字”。因此“小学”理所当然地包括在以经学为主要义涵的国学范围之中。清代学者在音韵、训诂方面的成就，可以说前无古人。他们把清以前的中国典籍翻了几个过，每一部书的每一个字，他们都重新审视，包括某一个字最早的读法如何，汉代如何读，宋明的读法怎样，他们都考订的很清楚。单是研究《说文解字》的著作就有近百种，其中段玉裁的《说文解字注》最为学者称道，“说文段注”一直到今天仍是文字训诂的典要之作。另外还有桂馥的《说文解字义证》、朱骏声的《说文通训定声》、王筠的《说文释例》和《说文句读》，并称为清代“许学”的四大家。 《说文解字》是汉代许慎的一部字书，研究《说文》是一门专学，称为“许学”，这在学术史上是极为罕见的案例。按照钱钟书先生的说法，研究一本书可以成为一门标名的专学，历史上并不多见，研究《说文解字》而称“许学”，研究《文选》而称“选学”，堪称一书而名学的特例。而千家注杜（杜甫）、百家注韩（韩愈），却不能称为“杜学”或“韩学”。不过研究《红楼梦》而称红学，钱先生是认可的。 要之经学和小学是国学的两根基本支柱，认同马一浮先生的国学定义，并没有把国学的内涵狭窄化，而是找到了中国学问的宗基，归义于中国文化精神的大本，把国学还给了国学。
八月 24th, 2010 by 全集网
《牡丹亭与红楼梦》自语
《牡丹亭与红楼梦》自语 刘梦溪 本人为学而稍涉红学一科，迄今已四五十年矣。积文成帙之专书专著，亦不下百万言。因此颇有以某颜色之学家相许者。余则却之。盖红学作为20世纪中国现代学术的一门显学，研治者须有常人所不备的条件，方有望一逾门墙而入得堂奥。百年研红诸家，立说观点虽异，却不乏共同特色，即在一个“痴”字。不痴不呆，不足以言红。“无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。”第三回嘲讽贾宝玉的这首《西江月》，用来形容一些红迷和红学家，再合适不过。“痴人说梦”这句成语，本来寓负面意涵，但如果以之拟历来红学研究者的痴情痴态，反而有若合符契之感。 我的研究《红楼梦》，距离此门学问的专业态度，相差不知有几里许。主要用“情”不够专一，远没有进入“痴”的境界。研究一段之后，就不继续了。老想告而别之。特别近二十年，研究兴趣和研究方向早已转入其它学问领域。只不过有时还藕断丝连，挥之不去而已。《红楼梦》十二支曲的《枉凝眉》有句：“若说没奇缘，今生偏又遇着他”，可以断章比喻我和《红楼梦》以及红学的关系。因此说到底红学只算得上我的旧相知。故今次所选，亦难改其旧。写在前面的这些话，也大都在往昔的书里书外讲过。好处是使我有机会重温旧著，所选文字全部都通校一过，引文也逐一核查，有的篇章题目和结构还作了一些调整，文字斟改润色之处亦多有。第一篇《牡丹亭与红楼梦》，是2004年在台湾出席“汤显祖与牡丹亭学术研讨会”提交的论文，题目得自中研院文哲所华玮教授的启发，而与会则是许倬云先生的盛情相约。还有白先勇先生，如果不是他的青春版《牡丹亭》在台北首演，那次奇缘奇遇的研讨会也许不一定召开，我的《牡丹亭与红楼梦》这篇论文，便不可能诞生。这里谨再次向许先生和华玮教授和白先勇先生表示我的谢意。 《红楼梦》第二十三回的回目，大标特标“西厢记妙词通戏语，牡丹亭艳曲警芳心”。只这一节，便可知道汤显祖在《红》书和《红楼》作者心中眼中的地位。我们念《红楼梦》，确实不时地要想起《牡丹亭》。不止我们，庚辰本第三十二回的一条脂批，也说“前明汤显祖先生有怀人诗一截，读之堪合此回，故录之以待知音”。 但同为写情，《牡丹》和《红楼》可是两种格调。《牡丹》所写之情是美丽、圆融而又比较容易舒解之情。两性之间情感的欢悦过程幷未因当事人之一的死亡而中断。情和欲、灵和肉、情爱和性爱、爱情和婚姻，是合一的。《红楼梦》反是，所写的爱情故事，情和欲、灵和肉、情爱和性爱、爱情和婚姻，是分离的而不是合一的。中国传统社会男女之间的爱情感受，婚姻与爱情分离，足以成“痛”，情爱与性爱分离，足以为“苦”。《红楼梦》既写了有爱情却不能结合的“痛”，又写了有情爱而不能实现性爱的“苦”，此外还有大量的既无情爱又无性爱的“悲”。 总之《牡丹》之情轻快，《红楼》之情沉重；《牡丹》之情偏于喜，《红楼》之情偏于悲；《牡丹》是单色的爱情，《红楼》是复调的爱情；《牡丹》之情愉悦，《红楼》之情悲惋；《牡丹》对情的写法，让人感到满足，《红楼》对情的写法，让人感到缺憾。 这些都是我的《牡丹亭与红楼梦》一文里的话，相信大家看後自能明了，作者何以把自己涉红的论著自选，以篇名作为名书，堂而皇之地冠之以《牡丹亭与红楼梦》。然则此一书名，是否亦有“明”、“清”之奥意寓焉？俟之知者、 时在庚寅年正月二十一（2010年3月6日）恰好是二十四节气的惊蛰 刘梦溪著《牡丹亭与红楼梦》，36万字，已由文化艺术出版社出版
八月 24th, 2010 by 全集网
礼貌的意义有多大？
礼貌的意义有多大？ 刘梦溪 我们常说，一个人要有礼貌。但礼貌的意义有多大呢？这要看礼貌关涉的对象和所影响的范围。 个人与个人，没有第三、第四或更多的人在场，礼貌与否？是否有欠缺？直接影响仅在彼此之间。但间接影响却不限于直接的对象，因为每个人背后都有一个或大或小的家庭以及社会的网络。因此个人之间的不礼貌，好像得罪的是一个人，难免得罪的是一批人。至于群体的场合，众目睽睽，大庭广众，失礼的行为，代价就难以言传的大了。 礼貌和对错无关。不能因为自己是对的，就可以没有礼貌。相反，虽然是不对的，由于讲究礼貌，却可以使过失的损失面有所减少。所谓“得罪”了人，往往是由于礼貌不周或者失礼。某一场合，多人在座，迟来的一位，一面致歉，一面将带来的小礼品分送给各位。大家都拿到了，只有一位空如。分送者如不作出恳切的解释，施以补救，就是明显的失礼。所谓宁可漏一村，不可漏一人，一人向隅，举座寡欢，就是这个道理。 失礼后果的大小轻重，与礼失的对象有关，也与场合有关。即如这个“漏一人”的例子，如果所漏者是一位豪爽阔大之人，很可能哈哈一笑，说没关系，周末请我吃龙虾罢。所以俗谓， 宁得罪君子，不得罪小人。但如果是重要的场合，比如典礼，比如祭祀，比如国际间的外交活动，礼仪的周到或欠缺，就不那么简单了。历史上因为非礼或礼仪不周，引起大的争端的事情并非没有。 礼貌和礼仪为什么如此重要呢？礼的精神内核，是一个“敬”字。孔子说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”亦即在礼仪的场合，如果没有庄敬存在，就不值得一看了。孔子的弟子子夏也说：“敬而无失。”孟子说的更具体：“君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。”（《离娄》下）人类社会和人与人交往中的所谓礼仪、礼貌者，无非有“敬”存焉。敬的取义，不仅是对他人，对施礼对象的尊敬，更主要是自己人性尊严和人格尊严的体现。因此礼貌虽不无谦虚的内涵，却绝不意谓着是处处伏低作小，有时诚恳比谦虚更重要。问题是，你有尊严，人家也有尊严。只有维护别人的尊严，别人才能维护你的尊严。“敬人者，人恒敬之”，此之谓也。 国家社会的大的礼仪，自有传统的规制，循之可也。所以《尔雅》解释“训”字，为“穆穆、肃肃，敬也。”还是一个“敬”字。礼貌则是个人的一种修养，接人待物，随顺自然，无不成礼。但世间的事，错综复杂，无奇不有。如果遇到突发的意料之外的情况，如何执礼呢？《周易》的“需”卦，对此有明示。“需”是《易经》的第五卦，主通顺，是个吉卦。连倒数第五的阳爻，即“九五”，也是停留在酒食里面的意思，仍然很好。但“上六”，即最上面的阴爻，便稍有麻烦。自己的家里突然来了三个不速之客，这可如何是好呢？《象传》告诉我们：“有不速之客三人来，敬之终吉。”应急之道，转危为安的办法，仍然是“敬”。试想，在毫无准备的情况下，有不速之客不请自来，而且是三位，怎样应对，可是考验主人的大智慧呵。如果处理不当，露出不耐烦的样子，甚而希望人家尽速离开，乃至下逐客令，结果就难以逆料了。 应对突发的紧急情况，不要忘了“敬之终吉”，不要忘了“敬而无失”。这也就是司马迁在《史记》的《礼书》中所说的：“恭敬辞让之所以养安也。” 和谐安定和“恭敬辞让”有如许的关系，岂不慎哉，岂不慎哉！ 2010年7月28日写于东塾
八月 24th, 2010 by 全集网
全民狂欢和“举国皆狂”
全民狂欢和“举国皆狂” 刘梦溪 笔者此文的题旨主要在于探讨“士之能狂”的问题，亦即精英先进张扬主体精神对社会创造能力的蕴蓄可能起到的作用。为此我爬梳了大量资料，发现中国古代载籍里对于狂的书写汗牛充栋不足以形容。而且组词的义涵指向，各个层阶的都有，绝非正负两指所能概括。中国文化里面显然存在一种尚待发掘的狂者精神的传统。《世说新语》对六朝人物的书写就是一个显例。狂者、狂客、狂士、狂友、狂儿、狂狷、狂直、狂才、狂放、狂吟、狂歌、狂兴、狂欢、狂草、狂墨、狂笔、狂气、狂怀、狂喜、狂艳等等，都是含有赞美成分时使用的语词。更不要说“龙性之狂”、“圣狂”等至极尊崇的美称了。这并不奇怪。因为中国很早就有健全的文官制度，有“处士横议”的传统，有“游”的传统，有“侠”的传统，有自由文人的传统，有浪漫的诗骚传统，有绘画的写意泼墨传统，有草书的传统。这些人文艺事的传统都与狂有不解之缘。而儒家的圣人理想，道教和道家的崇尚自然，佛教禅宗的瞬间超越，又为狂者精神的构建供给了理念和学说的基础，这确是一个有待进一步深究的课题。 不过我国古代先哲的箴言告诉我们，“士”可以狂，或云“点也狂”，艺术创造不可无狂，但权力中枢、国君不能狂。荀子于此有具体论述：“威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。”什么是“狂妄之威”呢？荀子回答说：“无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道，百姓欢敖则从而执缚之，刑灼之，不和人心。如是，下比周贲溃以离上矣，倾覆灭亡可立而待也。夫是之谓狂妄之威。”（《荀子》“强国”）意思是说，如果权力中枢不做好事，也没有爱人之心，光在那里添乱，老百姓高兴地游玩，也要抓起来施以刑法。这种情形就是“狂妄之威”，其结果必然众叛亲离，垮台覆灭指日可待。可惜揆诸中外历史，均不乏信奉“狂妄之威”的权力者。当时后世，循环因果，事也凿造，史也昭昭。岂不慎哉，岂不戒哉。《淮南子》“诠言训”有云：“持无所监，谓之狂生。”诚哉斯言也。 同样，老百姓也不能不分青红皂白地大家一起“狂”起来，如果那样，后果也不堪设想。古代现成的例子有两个，都是关于“举国皆狂”的，但寓意指向彼此并不相同。一是《淮南子》“俶真训”描绘的远古时期“万民猖狂”的一种景象：“当此之时，万民猖狂，不知东西，含哺而游，鼓腹而熙，交被天和，食于地德，不以曲故是非相尤，茫茫沈沈，是谓大治。” 你看，老百姓一个个糊里糊涂，不管是非曲直，也分不清东西南北，嘴里嚼着食物，笑呵呵地挺着肚皮，整天不知所云。以此不假任何管理，已经是“大治”了。所以“在上位者”，既不必施仁义，也不用行赏罚，总之不要生事烦人家就好。时间按“日”计算觉得短，索性按年来计算。如此这般的“万民猖狂”，其实是蒙昧时期的混沌，是尚未开窍的懵懂之“狂”，也可以说是“傻狂”或“痴狂”。“痴狂”这个词，汉代陆贾在其《新语》中使用过，原文为：“视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来。”这和《淮南子》所写可以互阐。《淮南子》所载的这则举国“痴狂”的寓言，我想一定是“治人者”臆想出来的“不治而治”的妙法，应该与历史的本真无与，但其所流露的对“治人者”无能的反讽，大约也是臆想者当初未曾想到的罢。 另一个关于举国皆狂的例证，见于沈约的《宋书》，里面讲了一则关于“狂泉”的故事。据说从前有一个国家，只有一种饮用水，都来自“狂泉”，国人凡饮此泉水的，都毫无例外的发狂。只有国君饮的是井水，没有发狂。但由于国人全都狂了，反而觉得国君是个不正常的狂人。大家商量，如何来治好国君的“狂病”。于是便抓来了国君，给他针灸吃药，什么方法都用到了。国君被折磨的不堪其苦，便取狂泉的水来喝。结果国君和大家一样，也得了狂病。这样一来，该国的“君臣大小，其狂若一”，再没有一个不一样的人了，大家彼此“狂童狂也且”，一个个高兴得欢欣鼓舞（“众乃欢然”）。当然这只是一则寓言，世界上根本不会有谁饮谁狂的所谓“狂泉”。但这则寓言所隐含的价值伦理却并非没有普遍性和永恒性。如果说明末社会的多方价值混乱，和“举国皆狂”也许尚有一间之隔，那么“亩产万斤”和“一天等于二十年”的全民“大跃进”，和“十年动乱期”自毁炉灶的全民乱局，恐怕就算得上合乎本义的“举国皆狂”了。而且当初坚持不狂的清醒者，不是也被狂潮灭顶了吗？至于后来的后果，历史和我们都看到了经历过了。 人们有理由因了什么引起大家兴奋的事情，比如节庆活动，而全民狂欢，却绝不可以“举国皆狂”。因为狂欢是短暂的，“举国皆狂”则是一时无法治愈的集体病患。这里我又想起一个典故，《孔子家语》记载的，关于孔子和弟子们一起“观乡射”的故事。“乡射”就是古代的射礼，有音乐伴奏，“射”的成绩不佳还要罚以饮酒，场面十分热闹。后来孔门高弟子贡又去看年终的祭百神活动，场面同样很壮观。孔子问他：“赐也，乐乎？”子贡回答说：“一国之人皆若狂，赐未知其为乐也。”子贡显然对一次祭祀活动便引得国人高兴得如同发疯一样，不以为然。有意思的是孔子下面的话。孔子说：“百日之劳，一日之乐，一日之泽，非尔所知也。张而不弛，文武弗能；弛而不张，文武弗为；一张一弛，文武之道也。”（《家语》卷七“观乡射第二十八”）孔子的意思，老百姓辛苦一年了，最后借祭祀百神的日子，大家痛痛快快的欢乐一番，是多么好的事情呵！老百姓多么需要有这样一次活动呵！无论文的事情，还是武的事情，总是需要有张有弛，不能弓弦老绷着。研究休闲学的朋友看到这个故事，一定高兴地称孔子为我国最早也是最权威的休闲学家。 不过需要注意孔子说的“百日之劳，一日之乐”这句话。短暂的例如一日的狂欢，哪怕是“一国之人皆若狂”也好，也无妨的，甚至还是必须的。可就是不能不分青红皂白不明所以地“举国皆狂”，不管是《淮南子》里的远古集体“狂痴”也好，还是《宋书》里面的饮了“狂泉”集体变狂也好，都是后人只能借镜却无法也不必试验的寓言。 （载《读书》杂志2010年第5期） “七”乐无穷，尽在新浪新版博客，快来体验啊~~~请点击进入~
六月 5th, 2010 by 全集网
狂者精神在清朝的敛退
狂者精神在清朝的敛退 刘梦溪 明之狂的篇幅已经占去太多，无论如何不能再“狂”施笔墨了。下面循历史时序，再略谈清朝的狂的问题。很不幸我们在请朝的前期和中期已经很少看到士之能狂的踪迹了。 明清易代不仅是政权的鼎革，也有文化的激变，所以顾炎武有“亡天下”之说。明中期以后城市经济发展迅猛，长江中下游出现了士商合流的现象，社会的中上层的生活趋于精致化和休闲化，这为作为知识人的士阶层和商业精英的自由狂放提供了适宜的土壤。1644年清兵入关问鼎，第二年南下摧毁南明小朝廷，带来的是强悍的同时也是粗造的生活方式。陈寅恪《柳如是别传》第四章援引河东君的友人汪然明的一封信函，颇及明清之变给西湖景观造成的影响，其中写道：“三十年前虎林王谢子第多好夜游看花，选妓徵歌，集于六桥；一树桃花一角灯，风来生动，如烛龙欲飞。较秦淮五日灯船，尤为旷丽。沧桑后，且变为饮马之池。昼游者尚多畏缩，欲不早归不得矣。”（《别传》中册第377至378页）。汪信中的“沧桑后”一语，指的就是明清鼎革。晚明之时如此繁华旖旎的西湖，陡然间变成了清兵的“饮马之池”，这是何等的沧桑巨变。不用说“选妓徵歌”的夜游狂欢了，白昼里游人尚且因恐惧而畏葸不前。 陈寅恪先生在征引汪然明的信函之后写道：“盖清兵入关，驻防杭州，西湖胜地亦变而为满军戎马之区。迄今三百年犹存‘旗下’之名。然明身值此际，举明末启祯与清初顺治两时代之湖舫嬉游相比论，其盛衰兴亡之感，自较他人为深。吁!可哀也已。”（《别传》中册第377至378页）寅老的史家之叹，给我们留下诸多思考。实际上，清之代明而起，知识人和文化人首当其冲，要么投降，要么死节，生命尚且难保，除了偶尔的因病而狂者（“病狂”），哪里还能找到正常的“书狂”和“士狂”？更不要说龙性使然的“龙德之狂”了。四十年的武力征伐（1644年入关到康熙二十二年评定三藩），百年的文字狱(顺治十六年的庄廷龙修《明史》案到乾隆五十三年贺世盛的《笃国策》案，中间经过128年的时间)，已经让社会欲哭无泪，知识人士欲言无声。狂的社会条件没有了，狂的心理基础也不存在了。相反，裁狂、悔狂、制狂、刺狂成为一个时期流行的社会风气。 清初三大思想家顾炎武、黄宗羲、王夫之，他们从学术思想上不能认同王学流裔的肆狂之风，他们主张学术的经世致用。黄宗羲明确提出，应该“追踪往烈，裁正狂简”（《黄梨洲文集》卷四“前翰林院庶吉士韦庵鲁先生墓志铭”），而且认为根源就在宋明之学。他说：“自周、程、朱、陆、杨、陈、王、罗之说，渐染斯民之耳目，而后圣学失传，可不为病狂丧心之言与？”（《黄梨洲文集》卷三“与友人论学”）还说：“余尝疑世风浮薄，狂子僇民群起，粪扫六经，溢言曼辞而外，岂有岩穴之士为当世所不指名者？”（《张元岵先生墓志铭》）这已经是直接针对晚明的学术风气和社会风气开刀了。“狂子僇民”、“溢言曼辞”八字，可为晚明“狂士”写照。王夫之则以自己的“不随众狂”（《姜斋文集》卷八“章灵赋”）而自诩，并谆谆告诫子侄：“狂在须臾，九牛莫制。”（《姜斋文集》卷四“示子侄”）亦即要从小做起，把“狂”消灭在萌生状态，瞬间的狂念，都会造成将来的不容易改正。吴梅村的精神为明清易代所扭曲，心系故国，身仕新朝，诗中未免发为慨叹：“比来狂太减，翻致祸无端。”（《送王子惟夏以牵染北行四首》其二）。可是另一方面在《梅村诗话》里，又不忘颂美抗清英雄瞿式耜的气节，特摘引其就义前的《浩气吟》其三的名句“愿作须臾阶下鬼，何妨慷慨殿中狂”，及稼轩好友别山和诗中的句子：“白刃临头唯一笑，青天在上任人狂。”（上海古籍版《瞿式耜集》第233、235页）可以想像他的内心是多么矛盾呵！ 《文史通义》的作者章学诚的生平大体与乾隆一朝相终始，已经是“海宴河清”的所谓“盛世”了，但他通古今，知流变，对思想潮流的消长隆替有自己的特识。他对晚明的“狂”风也是持批评态度的，《文史通义》“繁称”篇的自注有云：“欧、苏诸集，已欠简要，犹取文足重也。近代文集，逐狂更甚，则无理取闹矣。”所谓“近代文集”云云，自然指的是中晚明的文风。而“逐狂更甚”、“无理取闹”的判语，批评未免过矣。他接受孔子的“狂狷”思想，但不能认同后世的解释。他认为孔子“不得中行,则思狂狷”是取材于《尚书》“洪范”的“三德”，即“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克”。换言之，在章学诚看来，“正直”相当于“中行”，“刚克”相当于“狂”，“柔克”相当于“狷”。问题是那个“乡愿”，本不在“三德”范围之内，却“貌似中行而讥狂狷”，结果“乱而为四”。他说乡愿是“伪中行者”。而且人心不古，除了“伪中行者”，还有“伪狂伪狷者”，这样就“乱四而为六”了。于是由孔子的“四品取向”变成了中行、狂、狷、乡愿、伪中行、伪狂、伪狷的“六品取向”。难道是章学诚陷入了现代解释学所谓“过度诠释”吗？非也。他也许是从历史流变的人生世相中看到了某种“实相”。那么“乱四而为六”的结果呢？结果是“不特中行不可希冀，即求狂狷之诚然，何可得耶？”（参见《文史通义》“质性”）甚而由于有“三伪”惑乱其间，最后连“三德”恐怕也存而无地了。 我们不必怀疑章氏是有所为而发。乾隆朝是清代文字狱最频发的时期，知识人士动辄得咎，噤若寒蝉，而罪名一律是一个“狂”字。上海书店出版社2007年版新编《清代文字狱档》，辑案七十起，六十九起都发生在乾隆朝。再看每一宗案例拟罪之语词，均不出“狂悖”、“狂诞”、“狂妄”、“狂谬”、“狂逆”、“狂纵”、“狂吠”、“疯子”、“癫狂”、“丧心病狂”之属。这些语词都可以在《清代文字狱档》中复按，只是为避繁冗，未一一注出。连“四库全书馆”建言宜“改毁”钱牧斋的著作，乾隆的上谕也写道：“如钱谦益等，均不能死节，妄肆狂狺，自应查明毁弃。”（《清史稿》卷十四“高宗本纪五”）“妄肆狂狺”四字赫然在目。因此“狂”在清中叶已成为违禁的代词，自无异议矣。试想在此种严峻的环境背景之下，谁还敢“狂”，谁还敢“狷”呢？如果有，一定难脱章学诚的“伪狂伪狷”之诮。 或问乾嘉时期那些重量级的大儒大学者呢？他们忙于整理国故，爬梳音义，做专门学问去了。而做专门学问需要汰除情感，实事求是，不动声色，最要不得的态度就是“狂”。为此，因“士之能狂”而推波助澜的明朝的心性之学，和南宋的性理之学，都在他们诘难之列。他们的目标是“由宋返汉”，重新回到经学的原典。没有谁能够否定他们整理古代典籍的总成绩，他们考证的细密，可谓前无古人，后无来者。至今做传统学问的人还在受其沾漑。但如果笔者提出，清代乾嘉时期有学者而无“士”，这一判断是否和历史本真尚无太大的矛盾？如果无“士”，当然也就没有“士之能狂”了。 “狂”在清代事实上已完全成为负面的语词。作为参证，只要看看同是乾隆时期的小说《红楼梦》，在怎样的意义上使用“狂”这个字眼，就能洞其大体。《红楼梦》第八回写黛玉笑道：“不说丫鬟们太小心过余，还只当我素日是这等轻狂惯了呢。”第九回写茗烟心里想道：“不给他个利害，下次越发狂纵难制了。”第三十一回袭人拉了宝玉的手笑道：“你这一闹不打紧，闹起多少人来，倒抱怨我轻狂。”第三十七回袭人说：“少轻狂罢！你们谁取了碟子来是正经。”第五十五回凤姐说：“如今有一种轻狂人，先要打听姑娘是正出庶出，多有为庶出不要的。”第五十八回晴雯说：“都是芳官不省事，不知狂的什么也不是。”五十九回春燕的娘骂道：“小娼妇，你能上去了几年？你也跟那起轻狂浪小妇学，怎么就管不得你们了？” 第七十四回王夫人问凤姐：“上次我们跟了老太太进园逛去，有一个水蛇腰，削肩膀，眉眼又有些像你林妹妹的，正在那里骂小丫头。我的心里很看不上那狂样子。”第七十五回又写王夫人训斥晴雯：“好个美人！真像病西施了。你天天作这轻狂样儿给谁看？”。这些描写中的“轻狂”、“狂的“、“狂纵”、“狂样子”、“轻狂样儿”等等，无一不具有否定的义涵。这说明在清代，至少是清中叶，不仅权力阶层，一般社会生活的层面对“狂”的价值取向也都是作负面解读的。这和明代的尚狂精神，不啻两重天地，两个世界。 只有到了清朝的中晚期，内忧外患加剧，统治秩序松弛，一个略有狂意的人物才艰难地走上历史舞台。这个人物就是龚自珍。他是当时今文学派的代表，社会的弊病他敏锐的看在眼里，提出了变革现状的种种主张。他感到方方面面的人才都缺乏：“左无才相，右无才史，阃无才将，庠序无才士，陇无才民，廛无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗，则非但鲜君子也，抑小人甚鲜。”（《乙丙之际箸议》第九）在龚自珍眼里，不独君子少有，小人也少见，甚至有才能的小偷和盗贼都不容易遇到。这个社会真的是危机重重了。因此他大声呼唤人才：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀，我劝天公重抖擞，不拘一格降人材。”（《过镇江》）这是一首令人精神震颤的诗篇。“怨去吹箫，狂来说剑”的名句，也出自他的笔下。“颓波难挽挽颓心，壮岁曾为九牧箴，钟虡苍凉行色晚，狂言重启廿年闇”（《己亥杂诗》第十四首）反应了他的焦灼的期待。他是中国近代改革的先觉者。他生于乾隆五十七年（1792），而逝世的头一年（道光二十一年），作为中国近代开端标志的鸦片战争已经发生了。幽愤交织的一生，只活了五十岁。 龚自珍只不过是当古老中国“万马齐喑”之际，泛起的一个小小的气泡而已。时代没有提供让他一展怀抱的契机缘会。“一箫一剑平生意，负尽狂名十五年。”（《漫感》）“只片语告君休怒，收拾狂名须趁早。（《金缕曲》“赠李生”）“重整顿清狂，也未年华暮。”（《摸鱼儿》）“笑有限狂名，忏来易尽。”（《齐天乐》）这些词曲反应了他欲狂不能的无可如何的心情。但我们毕竟在康乾一百五十年之后，重新听到了明以后久已失声的“言大志大”的一点狂音了。他的那首送友人诗：“不是逢人苦誉君，亦狂亦侠亦温文，照人胆似秦时月，送我情如岭上云。” （《己亥杂诗》第二十八首）每次读起都能感受到一种温暖清新的侠骨柔情。 （ 载《读书》2010年第5期） “七”乐无穷，尽在新浪新版博客，快来体验啊~~~请点击进入~
五月 25th, 2010 by 全集网
“夹着尾巴作人”的无狂时代
“夹着尾巴作人”的无狂时代 刘梦溪 请末民初有点像明末清初，也是一个文化冲突和思想蜕变发生共振的“天崩地解”的时代。维新、变法、革命、立宪、共和、中学、西学、“东化”、西化，各种思想都“言大志大”地爆发出迥异往昔的声音。肩负着时代使命的新的“狂士”也涌现不少。康有为自称“南海圣人”，谭嗣同标举“一死生，齐修短，嗤伦常，笑圣哲，方欲弃此躯而游于鸿濛之外”（《上欧阳中鹄》第二十六通），“老英雄吴虞”声称要“打倒孔家店”，章太炎“以大勋章作扇坠，临总统府大门，大诟袁世凯的包藏祸心”，鲁迅写一洗历史沉冤的《狂人日记》，现代学术的开山王国维也兴奋地写有“但使猖狂过百岁，不嫌孤负此生涯”（《暮春》）、“四时可爱唯春日，一事能狂便少年”（《晓步》）的诗句。 但此一潮流持续的时间并不长，没过多久，“风乍起吹皱一池春水”的狂飚，就偃旗息鼓了。升官的升官，退隐的退隐，出洋的出洋，下乡的下乡，进研究室的进研究室，读经的读经，打仗的打仗。新秩序比旧秩序更不具有自由的选择性。一切都好像是历史的宿命。还未及做好准备，该来的和不该来的就猝不及防地接踵而至了。清末民初到五四中国现代知识分子的一点点狂意，比起魏晋之诞狂、唐之诗狂和明之圣狂，真是不能同日而语。但“士之能狂”可以扮演历史先觉者的角色，不独靠材料讲话的历史学家，我们愚夫愚妇凭经验也能感受得到。 总的看来，晚清民国以来的现代化浪潮并没为现代狂士预留多少地盘。现代知识分子和古代的“士”不管品相上多么相近，还是存在根本的不同。因为20世纪是中国泛科学主义的时代，而科学天生能够止狂制狂。虽然科学家本身也需要狂者精神，但科学以外的“一事能狂”者，在强势的科学面前未免自惭无形。何况流离和战乱同样是狂者精神的杀手。战争都疯了，文化便失去了张扬的余地。二三十年代以后，除了个别高等学府偶尔能看到他们孤独的身影，社会政治结构和文化秩序里面，已经再没有让狂士得以生存的机会。辜鸿铭留着前清的辫子游走于未名湖畔，黄侃在讲堂上的即兴的“骂学”，刘文典当面向总统争夺教育和学术独立的礼仪称谓，傅斯年因反对政府腐败与委员长拍案相向，梁漱溟和领袖吵架，都不能看作是狂的本义的价值彰显，只不过是文明社会个人权利的一种正当表达而已。 至于五十年代以后，知识人士表达个人权利的机会，经过一次又一次的“洗澡”，特别是1957年近乎原罪的大洗礼，已彻底不复存在。流行于文化社会人们耳熟能详的口号，是知识分子喜欢翘尾巴，因而即以其人之道还治其人之身的有效方法，是教育他们无论如何不要翘尾巴。社会的众僧则顿悟似的学会了从小就“夹着尾巴作人”。近三十年改革开放创立新局，知识人和文化人有了施展才能的更扩大的空间，照说“狂”上一点两点似无不可。但“狂”在今日早已成为人所共知的负面语词，没有谁愿意跟这个等同于翘尾巴的不雅行为再发生任何关联。况且“狂”这个词的本义已经失去记忆，人们已经习惯不听不看不使用这个语词。即使作为负面语义，林黛玉说的“轻狂惯了”，花袭人说的“少轻狂罢”，王夫人训斥晴雯说的“你天天作这轻狂样儿给谁看”，现在无论何种场合都听不到了。适用于淡泊狷介文化人的“清狂”一词，更早被人们所遗忘。法律部门起诉案犯，也不再以“狂悖”、“狂诞”“狂谬”、“狂纵”一类语词作为定罪的根据了。 我们已经进入了无狂的时代。其实也许自清代以还，我们的文化里面就已经无狂。那么吴于廑教授给我的作家友人写的那首《浣溪沙》词，希望“书生留得一分狂”，我在对中国文化的狂者精神及其消退作了一番漫长的考察之后，不由得自己也迟疑了。不知道他的期许在今天是过高还是过低抑或恰到好处或者根本就是一个假命题。 （ 载《读书》2010年第5期） “七”乐无穷，尽在新浪新版博客，快来体验啊~~~请点击进入~
五月 25th, 2010 by 全集网
视“狂”为“龙德”的袁宏道
视“狂”为“龙德”的袁宏道 刘梦溪 袁宏道和兄宗道弟中道是李贽的知交好友已如前述，他们能由衷欣赏卓老的风致可知他们自己的价值取向。事实上宏道也是晚明的一位领军狂士。第一次和李卓吾见面，他的赠诗就有“老子本将龙作性，楚人元以凤为歌”句。盖“三袁”是湖北公安人，故援楚狂以自况。其《记药师殿》一文自述生平，有“余性狂僻，多诳诗，贡高使气，目无诸佛”的措辞，是狂而不讳者也。特别是他写给友人张幼于的一封信，可直视为一篇“狂颠”专论，为文海艺苑绝少见的文字，兹特请各位静心一观。 仆往赠幼于诗，有“誉起为颠狂”句。颠狂二字甚好，不知幼于亦以为病。夫仆非真知幼于之颠狂，不过因古人有“不颠不狂，其名不彰”之语，故以此相赞。如今人送富贾则曰“侠”，送知县则曰“河阳”、“彭泽”，此套语也。夫颠狂二字，岂可轻易奉承人者？狂为仲尼所思，狂无论矣。若颠在古人中，亦不易得，而求之释，有普化焉。张无尽诗曰“槃山会里翻筋斗，到此方知普化颠”是也。化虽颠去，实古佛也。求之玄，有周颠焉，高帝所礼敬者也。玄门尤多，他如蓝采和、张三丰、王害风之类皆是。求之儒，有米颠焉，米颠拜石，呼为丈人，与蔡京书，书中画一船，其颠尤可笑。然临终合掌曰：“众香国里来，众香国里去。”此其去来，岂草草者？不肖恨幼于不颠狂耳，若实颠狂，将北面而事之，岂直与幼于为友哉？（《袁宏道集》卷十一“解脱集”之四“尺牍”） 看来是袁宏道给这位姓张名幼于的友人先有一首赠诗，其中有“誉起为颠狂”的句子，此友不甚以为然，宏道遂写信加以解释。他说“颠狂”这两个字，可不是轻易许人的，因为这是很高的赞誉。古人已经有“不颠不狂，其名不彰”的流行说法。“狂”是孔子思考的问题，这里可以不讨论。就说“颠”吧，也是不容易获得的称号。佛家倒是不讳言此语，所以张无尽有“槃山会里翻筋斗，到此方知普化颠”的诗句。张无尽即宋朝的丞相张商英，声闻极大的佛门居士，野史笔记多有他学佛的故事。“普化”是普化禅师，唐代有名的颠僧，据说是日本临济宗的鼻祖。周颠是朱元璋喜欢的一个亦僧亦道的江湖术士，不知姓氏，过从者只以颠相称。儒家方面的则有米南宫米颠，前面笔者已略及，此处中郎（袁宏道号中郎）谈的更具体。最后中郎向他的友人说，就怕友人不颠，如果真的癫狂，他愿俯首称臣。 我们看到，袁宏道对狂颠的品格给予了何等高的评价。他认为儒释道三家都不否认“狂“的合理内涵。而在《疏策论》“第五问”里，他进一步称“狂”为一种“龙德”，说“自汉而下，盖有二三豪杰，得狂之心而拟龙之一体者”，如汉代的张良、晋朝的谢安、唐朝的狄仁杰，他们虽有狂智、狂沉、狂忍的区分，也就是“狂体不同”，但在“近龙德”这点上是相同的。当然狂有多种，可以区分出诸多个阶次来。王阳明的“圣狂”，应该是最高的。宏道所渭“龙德之狂”，是仅次于“圣狂”的另一种，是可以兼济天下的寄道之狂，张、谢、狄之外，前述方孝孺之狂亦可作为个代表。 袁宏道特别提出，对这种狂能寄道者，需要有识别的眼光，否则人才就有被埋没的危险。因此他写道：“若晋之陶潜，唐之李白，其识趣皆可大用，而世特无能用之者。世以若人为骚坛曲社之狂，初无意于用世也，故卒不用，而孰知无意于用者，乃其所以大用也。”（《袁宏道集》卷五十三“未编稿”之一“疏策论”第五问）袁宏道显然认为陶渊明、李白是有“龙德之性”的人，其狂应是“龙德之狂”，而不同于“骚坛曲社之狂”。是呵，传统社会的伶人文士也多矣，其中不乏狂怪之人，但这种“狂”和龙德之狂不能同日而语。故袁宏道说：“道不足以治天下，无益之学也；狂不足与共天下，无用之人也。”（《袁宏道集》卷五十三“未编稿之一”）即在袁宏道看来，生之为士人（现代一点的说法也可以叫知识分子）如果不把自己的学问和家国天下联系起来，是为“无益之学”，而没有一点“狂”的精神，或者狂而不心系家国，最后会成为一个废人。 袁宏道强调对士子之狂还要作另一种区分，这就是“傲肆”之狂和“恬趣远识”之狂的区分。他说：“盖曾点而后，自有此一种流派，恬于趣而远于识。无蹊径可寻，辟则花光山色之自为工，而穷天下之绘不能点染也；无辙迹可守，辟则风之因激为力，因窍为响，而竭天下之智，不能扑捉也。其用也有入微之功，其藏也无刻露之迹，此正吾夫子之所谓狂，而岂若后世之傲肆不检者哉？”（同上）一种是“恬于趣而远于识”，一种是“傲肆不检者”，这是又不能同日而语的两种狂。宏道认为前者就是曾点以来的孔子所谓狂者，这是一种不着痕迹的自然之性，而不加检点的“傲肆”，不过是“饱食终日，无所用心者”，或者是“游谈不根之民而已”。他特别表示，他的这样一番令人警醒的话，是“专为学狂而无忌惮者”而发的。他的一首诗也有“东皋犹滞酒，余乃醒而狂”（《袁宏道集》卷四十六“破研斋集”之二）句，应是真实的自况。事实上他对当时的“狂禅之滥”，也有过批评之词。 尤其有趣的是，袁宏道在《募修瑞云寺小引》一文中，开头征引了陆游的《蒙泉铭》所讲的一段掌故：“往昔尝过郑博士，坐有僧焉。余年少气豪，直据上坐，索酒径醉。博士与余曰：‘此妙喜也。’余亦不辞谢，方说诗谈兵，旁若无人。其后数年，余老于忧患，志气摧落，念昔之狂，痛自悔责。”放翁此文的“念昔之狂，痛自悔责“八个字，引起了袁宏道的共鸣。因念及当年乡僧说法京师，他“高谈一乘，玩侮讲席”，其狂固不在放翁之下。可是如今呢？“予之狂尚可悔，而老成不可再至矣。”瑞云寺的海澄法师为之下一针砭，说这个不难，只要名公施展一下化瓦砾为金的法术，老成便可望回来。宏道知道海澄是借此话头“以忏昔狂”，因此感慨益多。（《袁宏道集》卷五十四“未编稿之二”）袁宏道此文采取如此的写法，说明他对“狂”不仅有分疏，也有一定的忏悔之意。看来宏道属于狂之醒者。 （原载《读书》2010年第4期，此为其中一节） “七”乐无穷，尽在新浪新版博客，快来体验啊~~~请点击进入~
五月 16th, 2010 by 全集网
狂之烈者方孝孺
狂之烈者方孝孺 刘梦溪 方孝孺生活的年代比较早，十二岁入明，是明朝的名儒帝师宋濂的最得意的门生，其功业主要是朱元璋死后辅弼建文帝当朝四载，宽仁厚德，社会风气为之一转。燕王朱棣起兵篡位，方孝孺因拒不草诏书而遭遇灭十族之祸。本来朱棣的谋士僧道衍建议不要杀方孝孺，“杀之则天下读书种子绝矣”的名言，就出自这位谋士之口。但孝儒的表现是过于刚烈不屈了，诏书不写不说，反而当着朱棣的面在诏纸上写下“燕贼篡位”四个大字。他死的时候年只四十五岁。 方孝孺留给人们的印象，主要是不事伪统的气节和惊天动地的刚烈，和狂与不狂似无与。但所以有那样惨烈的表现，和他的狂者性格不无关系。他有《后正统论》一文，其结尾处写道：“果以予言为狂者乎？抑狂者固自有其人乎？”亦即如果认为他的文章是狂者之言，那么随意好了，“你说我是狂者我就是狂者！”他在另一处还说过：“周公、孔子与吾同也，可取而师也；颜子、孟子与吾同也，可取而友也。”公然表示，周公和孔子跟自己相同，他才当作老师；颜渊和孟子与自己相同，他才认作朋友。 如此大言，诚然是狂者之言，应无疑问。他自己也说：“众若骇然而惊，愕然而相顾，悱然笑予以为狂。”（《尚志斋记》）他写的《红酒歌》也有“醉来兴发恣豪狂，高歌起舞当斜阳”的句子。则方孝孺之狂，于此可见一斑。当然方孝孺的狂，是狂之正者、狂之刚者和狂之烈者，是正统儒者的天地之狂，也是不狂之狂。 （原载《读书》杂志2010年第4期，此为文中一节） “七”乐无穷，尽在新浪新版博客，快来体验啊~~~请点击进入~
五月 5th, 2010 by 全集网
我们该怎样向大师致敬
我们该怎样向大师致敬 《解放周末》对话刘梦溪 一日痛失季羡林、任继愈两位学术泰斗，让我们的文化天空更添寂寥。 近来，追怀与省思汹涌不绝。更有来自网民的“中国从此再无大师”的感叹，叩击社会的文化情怀。 究竟，大师于我们的意义何在？我们该怎样向大师致敬？而“从此无大师”的背后，又隐含着这个时代关于精神、道德和人文情怀的怎样一种贫瘠与苍凉？为此，《解放周末》独家专访了中国文化研究所所长刘梦溪教授。 我们称他们为大师，不仅是专业成就独树一帜，而且因为他们有大胸怀、大智慧。有大智慧的人，德范必定可圈可点。 解放周末：这段时间以来，人们沉浸在一种追思与感喟中，追思两位同日辞世的大师季羡林、任继愈，感喟大师不再的时代苍凉。作为一名文化研究者，您最初知道二老故去的消息时，刹那是何感受？ 刘梦溪：那天上午，我正在湖南参加两岸论坛，坐在我身边的张颐武教授给我看一条刚收到的短信，是季先生逝世的消息。当时我十分惊惋。今年3月我还带着季老喜爱的比利时巧克力和德国鲜奶酪去探望过他，没想到竟成诀别。我很长时间说不出话来。到了下午，又有朋友告诉我，任继愈先生也过世了，比季先生早走了4个多小时。虽然两位先生都是望百之年，但当时心里仍然有难以言传的感受。 解放周末：尤其在一个大师紧缺的时代。 刘梦溪：是的，大师很少，所以倍感惋惜。而对他们最好的追思，我以为还是设法传承两位先生的学术精神和他们的德范。 解放周末：近年来，您对中国近现代知识分子群体做过不少观察与思考，研究的个案不乏大师级学者。在您看来，要有怎样的学识、精神、品格才堪称“大师”？ 刘梦溪：大师是一个比较模糊的概念，比喻性的概念，是对那些在某些领域作出令人景仰的杰出贡献的专业人士的一种赞美语词。英国哲学家卡莱尔在总结人类历史上不同时代的大师之后，得出一段结论性的话：他们是人类的领袖，是传奇式的人物，是芸芸众生踵武前贤、竭力仿效的典范和楷模，他们是有益的伙伴，是自身有生命的光源，他们令人敬仰，挨近他们便是幸福和快乐。 相比之下，我们一些被称作大师的人物，内涵似乎略显单调而平面。原因是一个时期“大师”的帽子满天飞，成了一顶任意摘戴的高帽。而如今，人们又谈“大师”色变，“大师”几乎成了并不荣耀的称号。在艺术和技艺领域，把一些独到的绝活绝艺称为大师之作，是有理由的。人文学术领域荣此称号，要求则比较严格。流行与时尚，与学术大师无缘。但季、任两位先生在各自的领域的建树都当之无愧堪称大师。 解放周末：他们的无愧之处，正是后人应当深深记忆并传承的。 刘梦溪：学术功底深厚是必然的。任先生是科班出身，家学甚好，为人为学极为严谨，一丝不苟。他立言正，言必中，德行谨饬。他的《老子新译》是一部很重要的著作。由他主编、把关同时也参与写作的许多大的课题，如哲学史、佛教史、道教史等，影响深远，功德无量。任先生做的绝不是“挂名主编”。季先生我更熟悉一些，他的风范与任先生不同。他非常朴实、本分、本色，可他学问达致的深度为侪辈远远不及，且横跨诸多学术领域。比如吐火罗文，中国再没有第二个人，全世界也没有几人能懂，已是绝学。季先生勤奋惊人，在住进北京301医院以前，他几十年如一日，每天都去图书馆看书、查资料。他手里没有不可用的资料，平凡与不平凡的经历和经验，都能够成为写作的素材。所以他能写出《牛棚杂记》。 解放周末：学问之外，两位先生的治学态度更令人钦佩，这也是他们的学术力量之所在吧。 刘梦溪：学术大家的魅力是多方面的，为学的坚韧性、思想的正当性、胸怀的包容性和人格的高尚性，往往并存于一身。我们称他们为大师，不仅是专业成就独树一帜，而且因为他们有大胸怀、大智慧。有大智慧的人，德范必定也可圈可点 解放周末：学问的深处，是做人的高度。 刘梦溪：是的，中国本来有做学问和做人相统一的传统。 解放周末：正如人们对季先生的一个评价：最艰难时也不丢掉良知。 刘梦溪：他从不忘师恩。人家批判陈寅恪，他一直保持沉默。他的许多文化随笔，问题意识很强，有批判精神。他最后几十年，与社会的公正和学术的良知始终保持心理和思想的联系。 学术和心术有关，做学问不要骗自己，不要骗读者，做到这一步，是有德，否则就是缺德。 解放周末：您曾断言，中国在近一二十年里人文学术出不了大师级人物。汉学家让-吕克·多梅纳克曾发问，是什么让中国与自身脱离。而我们想问的是，是什么让我们这个时代与大师脱离？ 刘梦溪：大师级人物是大时代的产物，需要长期的文化积累。文化积累加上时代思潮的刺激，是大师产生的适宜土壤。20世纪前半期，历史转型，思潮迭荡，古今中西重新开始对话，一批学富五车、心系家国的学术精英群体活跃在中华大地。严复、蔡元培、章太炎、梁启超、王国维、陈寅恪、马一浮、熊十力，钱穆、张舜徽、钱锺书等，可以列出一长串名字。季、任两位先生已经是晚一些的风流余绪了。 解放周末：是因为土壤变了质？ 刘梦溪：的确，学术土壤发生了很大的变化。陈寅恪先生一生追求“独立之精神、自由之思想”，他曾经说过，学说有无错误，这是可以商量的，个人之间的观点交锋，不必芥蒂，但独立精神和自由意志是必须争的。然而，如今“独立之精神、自由之思想”这一五四新文化运动的精髓已非常淡化了，要重建这种文化精神不是一时能够做到的。 解放周末：例如学术上的“犬儒主义”，不敢把自己的真思想讲出来，唯恐得罪什么人。 刘梦溪：学术研究，如果不把真正的问题讲出来，看别人的脸色行事，是做不成学问、搞不好研究的。只有保持学术独立，学者人格才会立起来。关键是学术要远离“商场”和“官场”。 解放周末：真正的大师都是以自己独特的思想立身。 刘梦溪：学术的诚信基础也在于此。季先生讲过，学术和心术有关，做学问不要骗自己，不要骗读者。做到这一步，是有德，否则就是缺德。 解放周末：现在学术也在追逐眼球与喧闹，出现了学术娱乐化、学者明星化的现象，学术腐败也屡见不鲜，而甘坐冷板凳的学者却越来越稀缺。 刘梦溪：现象后面是市场化对学术的浸染。经济应该市场化，社会却不能市场化，学术尤其不能市场化。“把大学推向市场”是再愚蠢不过的主张。学者市场化则是学者人格的异化。事实上，学术是不允许有特权的，做学问的人一定要遵守学术纪律，这是治学的通则。 学术归根结底是靠材料讲话，靠真理吃饭。学术本身应该成为学术的目的。王国维、陈寅恪大声疾呼的就是这一点。当年陈寅恪给北大历史系学生的赠诗：“天生愚儒自圣狂，读书不肯为人忙。”说的也是这层意思。人文学术不能过分强调实用。强调实用就难免功利化，从而忽略了为学术而学术的真理性和神圣性。季先生说，“学问不问有用无用，只问精不精”，大哉斯言！ 文化信仰不能动摇。“天而未厌中国也，必不亡其学术，天不欲亡中国之学术，则与学术所寄之人，必因而笃之。”王国维的话，是何等信仰，何等力量。 解放周末：学术失范可以说是近年来社会功利化的一种表现，那么缺少出色的学术成果，很少有大著述，和传统文化的断层，和国学根底，是不是也有一定关联呢？ 刘梦溪：这是至关重要的问题。我多次讲过，20世纪的大师级人物得天独厚地具备两方面的根柢，一是传统文化和国学的根柢，一是西学的根柢。国学根底，我们后来者不容易赶上了。西学根柢，宋儒和清儒不具备这个条件。所以我说那是乾嘉之后中国学术的又一个高峰期。当然有高潮就有低潮，学术流变的路漫长而崎岖。 解放周末：传统的丢失，会带来心灵的迷失。 刘梦溪：会产生文化失重。当时的学人，由于传统文化和国学根柢深厚，无论走遍几洲几洋，文化的根性都不改变，文化的自信力永不丧失。你看王国维、陈寅恪，穿着服饰绝不跟着时代潮流走。辜鸿铭就不用说了。当然更主要是思想信念和文化信仰不动摇。“天而未厌中国也，必不亡其学术，天不欲亡中国之学术，则与学术所寄之人，必因而笃之。”王国维的话，是何等信仰，何等力量。 解放周末：是否和学术体制也有一定关系？ 刘梦溪：有的。现在大学、专业研究机构为了追求学术指标的“量化”，忙得不可开交。一年不知要填写多少数据表格。也许这对自然科学是必不可少的举措，但人文学术这样做，我颇表怀疑。数量其实并不是学术价值的基础指标。黄侃去世之前没有留下多少著作，但没有人怀疑他是章太炎之后无可争议的国学大师。 解放周末：对啦，您对国学大师的界定似乎比较严格，季羡林先生也未见您以国学大师相称。 刘梦溪：国学的概念炒的太滥，什么都成国学了。什么都成国学，就没有了国学。我比较倾向马一浮的国学是“六艺之学”的定义。这个定义的好处是直接可以和教育结合起来。不过即使认为国学是中国固有学术，其根基主要还是经学和小学。季先生的学问属于20世纪世界东方学这一块，是大师，但不一定称作“国学大师”。他几年前已经公开辞去，何必再强加给他。 还有全面的国家课题制，也不利于学术的发展。特别大的项目，集体制、国家制在所难免。但基本的学术方式，还应该以学者个人著述为主。个人著述能产生思想，产生有深度的著作，而且有学术个性。集体著述，往往是各种思想的妥协。 不能用商业目的来衡量一切，世俗化和商业化是学术的大敌。“国学”如果走向商业化，势必极大的损害“国学”。 解放周末：您到底怎样看目前的传统文化热和“国学热”？这些“热”的出现有合理的原因吗？ 刘梦溪：长期的文化断层，长时间提倡和传统彻底决裂，使得自己的文化传统大面积流失。金耀基先生讲的，中国文化的命运是“20年代不想看，80年大看不见”，我认为是对文化传承状况的真实描述。改革开放以来，随着经济的腾飞，文化传统的重建受到一定程度的重视。这样的背景之下，传统文化热、国学热的出现，有其合理性。这是一种复苏与回归，就像人们开始崇敬学术泰斗、渴望国学大师，在大师离去时，全社会都寄予哀思。这种对文化的温情与亲近很可珍贵，可以看作是一次新的文化意识的觉醒。 解放周末：有人说现在的“国学热”是虚热，您的看法呢？ 刘梦溪：有虚也有实。“实”，是说很多地方做了不少实事。“虚”，是炒的太过厉害。对一种学问来说，无论“虚热”还是“实热”，都未必是好事。当年的“鲁迅热”、 “红学热”如何？大家都看到了。说开来，学术研究不需要动员群众，真正的学问，不需要也不可能热，如同钱锺书先生所说，“朝市之显学，必成俗学。”在种种“热”的背后，难免泥沙俱下，鱼目混珠，真假莫辨。 解放周末：比如说？ 刘梦溪：真古董没了，假古董出来了。学术书籍装帧设计越来越好看了，内容却单薄了。很多题目很好，完成的却马虎了。一个问题热起来，不管有没有研究，大家一窝蜂地拥在一起，比赛着对自己不懂的问题发表言论。如此下去，学术必然在一阵一阵的“热”中”走向浮躁。甚至哪一个问题是谁最先发现的，谁最早提出了什么问题，最后连提出问题的人自己也装在闷葫芦里了。 解放周末：文化赝品纷纷登场，对真正的学术，对传承文化记忆的载体是一种伤害。 刘梦溪：我们不能用商业目的来衡量一切，世俗化和商业化是学术的大敌。 “国学”如果走向商业化，势必极大的伤害“国学”。当然这些年的学术进展也是很明显的。古籍整理的成绩最大，许多有价值的典籍都重新出版了。一批有实力的青年学者活跃于学术舞台。只不过风气所至，“君子爱财，取之有道”的古训，即使严谨的学者也无以辞避。而“取之无道”者，是不是也并非绝无仅有的孤立存在？我不知矣，我不知矣。 解放周末：对大师心存礼敬也许是矫正学术风气的一种途径。 刘梦溪：所谓大师，其实是一种文化典范。许多历史文化的遗存物，比如一尊青铜器，一组编钟，一座古建筑，一个古村落，或者一种礼仪形式，它们本身就是历史遗留下来的具体文化典范，里面藏有本民族文化传统的一系列密码。现代人和这些文化典范之间建立某种对话与沟通的机制，是文化信息和文化精神传递的必要途径。学术大师作为一个时期的文化典范，身上也藏有普通人不具备的文化密码。 解放周末：这也就是为什么无论在哪个国家，中小学生都会时常被带去博物馆、美术馆，去瞻仰、参观、游览，目的大约是希望在文化典范和青少年之间建立一种对话与沟通。 刘梦溪：成年人也不例外。文化典范对文化的传承与濡化有直接作用。人们在享受现代化带来的种种便利时，应该身上有文化，胸怀虔敬心，典范不陌生，而不是一味地以经济指标换算一切。 解放周末：文化遗存很大一部分是文化的物化载体，保护物质的东西再难也是容易，最难的是文化精神的接续与传递。 刘梦溪：对。因为物化的东西可触可看，而文化精神，则是看不见，摸不着的，需要靠文化所寄之人，特别是大师级的学者来薪火相传。深邃的学术思想是文化的最高型态，杰出的大学者是学术的“所寄之人”，是国家的荣誉，是“邦家之光”。所以一个文明的国度，一个重视文化的国家，必然重视学术，尊礼大儒。 当下恶搞泛滥，学术讨论也夹杂辱骂与炫吓。纯洁与庄严，成了一个不被人接受的陌生名词。长远改变之道，应从教育入手。 解放周末：可我们正面临，能够代表“邦家之光”的学术大家越来越少了，可以带领我们与历史上那些文化典范进行交流的人，越来越难于寻觅了。 刘梦溪：这确实是我们面临的最为迫切的问题。症结主要在教育上。历来文化传承主要有三个渠道——家族、学校和宗教。晚清民国以来传统的家族解体了，这一传承渠道基本上行不通了。而宗教传承在中国一直居于非主流位置。这样，只剩下学校一个渠道了。但传统的书院向现代教育体制转变，遗漏了传道的内容。现代学校从事的主要是知识教育，教师只教书，不再育人。然而，道之不传，何以为教？这会极大地影响人文学者的境界。在中国传统教育理念中，传道是最重要的一环。韩愈说，“师者，所以传道、授业、解惑也。”传道放在第一位。 解放周末：中国文化里面的“道”，其实蕴含了许多中国传统文化的基本价值。道的不传，也许意味着价值观的模糊与偏失。 刘梦溪：说的很对。古人讲读书明理，明理也就是明道。现在读书不明理的人，所在多多。理在哪里？人的本身就具有，只不过尚处在初昧状态，需要天下之大道、天地之至理来接引。马一浮认为，“六艺之道”就是中国文化最高的义理。所以金耀基先生看到我主张中小学教育中应设有国学的课程，以“六艺”为主要内容，而以《论语》和《孟子》开其端，他说这是在现代知识教育体系中，补充了价值教育的内容。 解放周末：教育的缺失，必然引发文化的缺失。该如何改变呢？ 刘梦溪：反过来也成立，文化的缺失，也导致教育的缺失。文本经典的阅读，我以为是比较有效的一个途径。阅读可以变化气质，从而转移社会风气。还有中学和大学应该设立“修身”方面的课程。政治化的教材代替不了学子生命个体的修为。《中庸》里说：“修道之谓教”、“修身则道立”。《中庸》还说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身。”等于给我们揭明了修身的直接目标和具体途径。好学、力行、知耻，应该成为我国国民的公德和共德。 解放周末：文化传统的重建是一个漫长的过程，同样，涵养一位大师也需要健康、文明的社会大环境。尽管，大师辈出的年代已经远去，但是我们依然应该向大师致敬，用温情与敬意对待我们的文化传统。 刘梦溪：在中国传统文化中，我最重视的一个概念是“敬”。孔、孟都讲敬，宋儒更大讲特讲，提出了“主敬”的概念。“敬”不止是对他者而言，主要是一种内心的庄严。敬和诚相连接，无诚则不敬，不敬也就没有诚。按《说文》，诚和信互训。孝的内涵主要是敬。礼仪的内核也是敬。无敬不成礼。所以孔子说：“为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”我认为“敬”是一个带有终极关怀意味的范畴。 解放周末：可惜的是，当下有多少失礼失敬的事情存在。 刘梦溪：是的，像季先生这样少有的德高望重之人，在人生的尽头居然也会被一些细琐的芜杂所纷扰，这在一个文化生态健康的社会里是不应该发生的。又比如当下恶搞泛滥，学术讨论夹杂辱骂与炫吓，一旦有一个学术或其他领域的先进出现，都伴随着无止无休的无谓纠缠。纯洁与庄严，已经成为一个不被人接受的陌生的词汇。 解放周末：这样的失礼不敬很可怕，它会丧失文化的最基本的庄严感。 刘梦溪： 60多年前，郁达夫在《怀鲁迅》这篇短文中说过，“没有伟大的人物出现的民族，是世界上最可怜的生物之群；有了伟大人物而不知拥护、爱戴、崇仰的国家，是没有希望的奴隶之邦。”一个失去礼敬和敬畏的国家，是没有希望的国家。我想，我们对大师最好的纪念，是需要念懂得孔子的话：“执事敬”、“修己以敬”、“行笃敬”。学会了“敬”，我们的文化传统的重建工作就找到了连接古今的精神桥梁。 （载2009年8月7日《解放日报》之“解放周末”，记者吕林荫采写，高慎盈、黄玮、尹欣总策划） “七”乐无穷，尽在新浪新版博客，快来体验啊~~~请点击进入~
四月 27th, 2010 by 全集网
明代狂士翘楚李卓吾
明代狂士翘楚李卓吾 刘梦溪 李卓吾对“狂”作了新的解释，不认为“圣”与“狂”是不能两立的品格，认为“闻道”也需要狂狷，只有能够发现先儒往圣的“破绽”的人，才能成为“豪杰之士”。李贽因“狂”而焕发了自己的生命，也因“狂”丧失了自己的生命。 那么明代的“狂”我们看到了谁呢？我们看到了很多人，看到了“前仆后继”的狂士群体，而尤以万历年间的江南一带最为集中。赵翼《二十二史劄记》的“明中叶才士傲诞之习”条写道：“吴中自祝允明、唐寅辈，才情轻艳，倾动流辈，放诞不羁，每出名教外。”又说：“可见世运升平，物力丰裕，故文人学士得以跌荡于词场酒海间，亦一时盛事也。”（中华书局版王树民校正本下册第783至784页）由此可以体会明代之狂的潮流和背景。祝枝山（允明）、唐伯虎（寅）固是人皆能详的文苑狂客，至少唐伯虎降身为奴娶秋香的风流故事大家是知道的，但明代狂士群体的翘楚还是非李卓吾莫属。 李贽（号卓吾）和千年以来的传统秩序是那样的格格不入，对每一部人们奉为经典的著作都能找出破绽来，而且给以另类的解释。他明世宗嘉靖六年（1527）生于福建泉州，二十六岁中举，由于不满意科举制度的弊端，没有再应进士第。五十岁前在河南、南京、北京等地做官，后来又做了三年云南姚安的知府。但他回顾平生，觉得自己“五十年以前真一犬也”（《续焚书》“圣教小引”）。所以当万历八年（1580）知府任满之时，他毅然辞官，回到湖北黄安，他的家人和很多友人都在那里，开始了问难学道的新时期。七年以後，即黄仁宇那本有名的书写的“万历十五年”，他为脱却俗累，将家眷送回福建老家，自己则削发为僧，但胡须未剃，也未受戒。他的许多著作都是这一时期完成的。他知道自己的思想不能见容于当时当世当道，便以《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》等抗词自名其书。 李卓吾对士子之“狂”给予了新的解释，提出“闻道”须要狂狷的破天荒的思想。他说：“有狂狷而不闻道者有之，未有非狂狷而能闻道者也。”学术传承他认为也需要狂狷的精神：“论载道而承千载绝学，则舍狂狷将何之乎？”（《焚书》卷一“与耿司寇告别”）还提出，惟有狂狷，能够发现先儒往圣的“破绽”的人，才能成为孟子所说的“豪杰之士”。他在给友人焦竑的信里写道：“求豪杰必在于狂狷，必在于破绽之夫，若指乡愿之徒遂以为圣人，则圣门之得道者多矣。此等岂复有人气者，而尽指以为圣人，益可悲矣夫！”（《续焚书》卷一“与焦弱侯太史”）。这等于从学理上把狂狷当做成就杰出人物的必要前提。对自己的“狂”，李贽也毫不避讳，晚年所作的“自赞”坦承：“其性褊急，其色矜高，其词鄙俗，其心狂痴，其行率易。”（《焚书》卷三）但他的内心则充满温热。以反对文学复古主义扬帜的“公安三袁”（袁宗道、袁宏道、袁中道）是李贽的好友，袁中道写过一篇《李温陵传》，其中所说“公为人中燠外冷，丰骨棱棱，性甚卞急，好面折人过”（《焚书》卷前有载），应是实录。 袁中道的这篇传记还写了李贽另外一些不同于常人的性格特征，极为有趣，大家不妨一看。 （公）性爱扫地，数人缚帚不给。衿裙浣洗，极其鲜洁，拭面拂身，有同水淫。不喜俗客，客不获辞而至，但一交手，即令之远坐，嫌其臭秽。其忻赏者，镇日言笑，意所不契，寂无一语。滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦客刺骨。所读书皆抄写为善本，东国之秘语，西方之灵文，离骚、马、班之篇，陶、谢、柳、杜之诗，下至稗官小说之奇，宋元名人之画，雪藤丹笔，逐字雠校，肌襞理分，时出新意。其为文不阡不陌，摅其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。诗不多作，大有神境。亦喜作书，每研墨伸楮，则解衣大叫，作兔起鹘落之状。其得意者亦甚可爱，瘦劲险绝，铁碗万钧，骨稜稜纸上。（中华书局1975年版《焚书续焚书》第3至4页） 当然喜爱清洁、追求思想契合、语妙而有锋芒、读书广博又能得其肌理、文章有光采有特见、诗和书法也别具神境，这些照说算不了什么，可是置诸当时的社会历史环境，为权力者所侧目，为习俗所不许，不用说也势所必然。他的一些友人不免为他担心：“李先生学已入禅，行多诞，祸不旋踵矣。”最后果然因了他的各种“异行”和“异言”，包括社会造的不属于他的谣言，李贽被关进了监狱，直至被迫自戕于狱中，那是万历三十年（1602）的三月十五日，他七十五岁。李贽是因“狂”而焕发了自己的生命，也因“狂”丧失了自己的生命。 其实“狂”并不是李贽所追求的目标，只不过是他生命的一种型态。相反他追求的是“圣”，不依循传统解释的与伪绝缘而又生气昂然的“圣”。因此他不认为“圣”与“狂”是不能两立的品格。《焚书》中有一篇“与友人书”，专门谈的是这个问题，这样写道： 又观古之狂者，孟氏以为是其为人志大言大而已。解者以为志大故动以古人自期，言大故行与言或不相掩。如此，则狂者当无比数于天下矣，有何足贵而故思念之甚乎？盖狂者下视古人，高视一身，以为古人虽高，其迹往矣，何必践彼迹为也。是谓志大。以故放言高论，凡其身之所不能为，与其所不敢为者，亦率意妄言之。是谓大言。固宜其行之不掩耳。何也？其情其势自不能以相掩故也。夫人生在天地间，既与人同生，又安能与人独异。是以往往徒能言之以自快耳，大言之以贡高耳，乱言之以愤世耳，渠见世之桎梏已甚，卑鄙可厌，益以肆其狂言。观者见其狂，遂指以为猛虎毒蛇，相率而远去之。渠见其狂言之得行也，则益以自幸，而唯恐其言之不狂矣。唯圣人视之若无有也，故彼以其狂言吓人而吾听之若不闻，则其狂将自歇矣。故唯圣人能医狂病。观其可子桑，友原壤，虽临丧而歌，非但言之，且行之而自不掩，圣人绝不以为异也。是千古能医狂病者，莫圣人若也。故不见其狂，则狂病自息。又爱其狂，思其狂，称之为善人，望之以中行，则其狂可以成章，可以入室。仆之所谓夫子之爱狂者此也。盖唯世间一等狂汉，乃能不掩于行。不掩者，不遮掩以自盖也，非行不掩其言之谓也。（《焚书》卷二，中华书局版《焚书续焚书》第75页》） 李贽认为，孟子把“狂”解释为“志大言大”固然可以成立，但他不能认同把“志大”解释为只是师法古人。他主张后来者应该比古人“高视一身”，开辟不同于古人的新的路径。“言大”指即使做不到也不敢做的事情，也能够“率意妄言”。因为做不到并不总是自己的过错，实际的“情”和“势”是否允许，应该是更重要的条件。现实世界有诸多束缚人的创造精神的枷锁，特别人性的丑恶带给人的种种限制，尤其“卑鄙可厌”。那么怎么办？难道还不可以“肆其狂言”，一吐为快吗？李贽不无沉痛地说，大家都共同生存于天地之间，不可能独独一个人和其他人有多么大的不同，所谓“狂”亦不过是借助“大言”自高位置和愤世嫉俗而已。换言之“狂”更多是在他人的眼中呈现，是“观者见其狂”，所以“观者”们越视“狂”为“猛虎毒蛇”，避之唯恐不及（“相率而远去”），“狂者”越是感到自幸自喜，口出的狂言越发肆无忌惮（“唯恐其言之不狂”），亦即俗所谓“人来疯”者是也。本来是“行”不能践履，发为“大言”，被视作“狂”，后来变成明知不能践履，却口出“狂言”，以掩盖自己的实相。不难发现，这已经不单纯是对“狂”作语义学的解释，同时也是卓老在夫子自道了。 呵呵！当时后世无人不以为“狂”的李卓吾，原来有这许多难言之隐。原来在他那里“狂”也有某种掩盖的作用。说开来，这不就是今人所谓的“自我放逐”吗？这不也就是李白的“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟”吗？狂乎，狂乎，多少豪杰之士的辛酸假汝以行。 （《读书》2010年第3、4期连载，题为《中国文化的狂者精神及其消退》，此为其中的一节） “七”乐无穷，尽在新浪新版博客，快来体验啊~~~请点击进入~
四月 27th, 2010 by 全集网
